23.05.2017


Начиная с 11 раздела Бхагават-сандарбхи вплоть до 26 раздела (в шестнадцати следующих главах), Шрила Джива Госвами, опираясь на Ведические писания, и прежде всего, Шримад-Бхагаватам, будет доказывать реальность качеств Бога и их соприродность Ему. Эти качества не просто приписываются (на аропита) Ему людьми, находящимися в невежестве, но являются частью Его внутренней энергии.

Он снова вступает в скрытую полемику с последователями Шанкары, не называя своих оппонентов по имени и не приводя их аргументов. Ему не так важно, что они думают – ему гораздо важнее, что думает по этому поводу Вьясадева, создатель Шримад-Бхагаватам, увидевший Бога в своем трансе.

Бог обладает качествами, и эти качества одной с Ним природы, они, по сути, неотличны от Него – не поняв досконально этого положения нашей философии, мы останемся скрытыми майявади, как первые ученики Шрилы Прабхупады, которые очень высоко оценили утверждение из комментариев д-ра Радхакришнана о том, что «полностью отдать себя нужно не личности Кришны, но Нерожденному, Безначальному и Вечному, глаголящему через Кришну».[1] Слишком уж глубокие корни имперсональная философия пустила в нашем сердце. Тогда Шрила Прабхупада очень сильно разгневался на своих учеников, но в книге «Отречение через мудрость» он подсмеивается над этими словами знаменитого философа, упустившего самую суть «Гиты». Он сравнивает его с пандитом-знатоком «Рамаяны» из бенгальской поговорки, который, досконально «изучив» «Рамаяну», так и не понял, кто же такая Сита.[2]

Майявади считают, что качества приписываются Брахману (аропита) людьми, находящимися в невежестве, как качества змеи в сумерках приписываются веревке. При свете дня эти качества исчезнут. Лишь наше сумеречное сознание, – говорят они, – причина того, что мы думаем, что у Брахмана есть качества. Шрила Прабхупада мастерски парирует этот аргумент, утверждая, что припиской, порожденной невежеством (аропита), являются не качества Бхагавана, а сами эти представления, которые приписывают Бхагавану материальное тело и материальные качества:

«В ‘Бхагавад-гите’ (9.11) Господь ясно говорит: аваджананти мам мӯдха манушӣм танум ашритам — ’Глупцы смеются надо Мной, когда Я нисхожу сюда в образе человека’. Когда Кришна появляется на Земле или на любой другой планете материальной вселенной, Его тело и качества не претерпевают изменений: они остаются духовными. Господь никогда не попадает под влияние материальных качеств. Но, хотя Он свободен от их влияния, кажется, будто они воздействуют на Него. Само это понимание и является аропитой, приписыванием несуществующих свойств».

Более того, для майявади все качества, в конечном счете, иллюзорны, и весь этот мир – иллюзия, сон, фантасмагория, порожденная невежественным сознанием. Бхакти, бхакта и Бхагаван с Его именами и образами – тоже иллюзия, виварта – кажущаяся трансформация безличного Брахмана. Болезнь майявады всепроникающа. Вот, например, что пишет по поводу имен Бога один из самых знаменитых представителей этой теологии на Западе, Дионисий Ареопагит:[3]

Имена, обозначающие Бога: Единый, Благой, Разум, Сущий, Бог, Творец, Господь, – не имеют значения имен в применении к Нему и употребляются лишь во избежание других обозначений, еще более унижающих абсолютную Непостижимость2.

При этом майявади – самое опасное! – признают путь бхакти как предварительную ступень познания непостижимого Брахмана. Для них бхакти, подразумевающая поклонение конкретной форме Божества, молитвы, пение киртанов и бхаджанов, – это средство, а не цель, некий внешний прием (аропа), позволяющий в конце концов слиться с Богом. Поэтому большая часть всевозможных проявлений бхакти, существующих в этом мире, в той иной степени заражена майявадой. Чтобы уберечь нас от этой ошибки, Шрила Джива Госвами начинает свой анализ качеств Бхагавана.

 

Раздел 11

Качества Бхагавана соприродны Ему

атха са вхагаватта ча таропита кинту сварупа-бхутаивети. Мы начинаем этот раздел, чтобы более конкретно доказать, что личностная природа Верховного Господа (бхагаватта) – не просто приписывается (нааропита) Ему, но является Его сварупой, внутренней сутью. Об этом сказано во втором стихе Бхагаватам (1.1.2):

ведйам вмставам атра васту шивадам тапа-трайонмӯланам

ведйам  —  постигаемая; ваставам  —  настоящая; атра  —  здесь; васту  —  сущность; шивадам  —  благополучие; тапа-трайа  —  тройственные страдания; унмӯланам  —  искореняя;

Высочайшая истина    —    реальность, во имя всеобщего блага отличная от иллюзии. Такая истина уничтожает тройственные страдания.

Строка эта начинается со слова, опровергающего представления майявади: ведйам – Абослютная Истина, Верховная Личность Бога, постижима. Бог не есть та самая загадочная, не имеющая качеств и формы абсолютная Непостижимость. Невозможно удержаться, чтобы снова не процитировать слова Дионисия Ареопагита, вполне в духе некоторых пассажей Упанишад, писавшего, что Бог «не есть ни знание, ни истина, ни царство, ни мудрость, ни единое, ни блаженство, ни дух в том смысле, как мы его знаем». «Мы молимся о том, чтобы войти во мрак по ту сторону света; через невидение и незнание видеть и знать то, что само вне видения и знания: не видя и не зная. Ибо отрицанием всего, что есть, мы видим, знаем и внебытийно славим внебытие».

Интересно, как Шрила Прабхупада прокомментировал бы эти попытки внебытийно славить внебытие? Рассказывают, что однажды, когда Прабхупада сильно заболел, от Аллена Гинзберга, который в это время жил на Бали, пришла открытка: «Я на Бали. Практикую нетеистический буддизм. Я слышал, что Вы тяжело заболели, и я волнуюсь». Прабхупада сказал на это: «Попросите его, чтобы он помолился своему нетеистическому Божеству о моем выздоровлении».

Форма Бога – вечная реальность, и, обращаясь к Божеству, мы обращаемся к Нему, неотличному от Божества. Поэтому сразу Вьясадева пишет: Абсолютная Истина – реальность, категорически отличная от иллюзии. Она не просто васту, реальность (эмпирическая реальность, как сказали бы майявади), но ваставам васту (буквально «реальная реальность»), то есть реальность, категорически отличная от иллюзии. Не является ли это выражение тавтологией, типа «масляного масла»? Вот как объясняет отличие ваставам васту от просто васту Бхактивинода Тхакур:[4]

«Санкскритское слово ‘васту’ происходит от корня (вас), означающего ‘существовать’, ’обитать’.  Суффикс ‘ту’, добавленный к этому корню, превращает его в существительное. Таким образом, слово ‘васту’ означает ‘то, чье существование самоочевидно и ощущаемо’.

‘Васту’ бывает двух видов: ‘вастава-васту’ и ‘авастава-васту’. Вастава-васту – это трансцендентная истина, вечная духовная субстанция. Авастава-васту – это материя, временные предметы, обладающие грубыми материальными качествами, но внешне обманчиво выглядящие как вечная реальность. Бытие вастава-васту абсолютно, и качества, которые оно проявляет – отражение его внутренней природы нитья-дхарма. Джива – частица трансцендентной вастава-васту, и ее качества тоже суть ее нитья-дхарма, постоянные характеристики, вечно присущие ей.

Шрила Прабхупада пишет о том же самом в комментарии к этому стиху, переводя вастава-васту словом «субстанция» и называя а вастава-васту категориями:

«Безличный аспект Абсолютной Истины не является Ее высшим проявлением. Над ним стоит аспект Параматмы, а еще выше — личностный аспект Абсолютной Истины, Бхагаван. ‘Шримад-Бхагаватам’ описывает личностный аспект Абсолютной Истины. ‘Шримад-Бхагаватам’ выше произведений имперсоналистов или раздела Вед гьяна-канда. Он превосходит даже произведения, относящиеся к разделу карма-канды и упасана-канды, так как рекомендует поклоняться Верховной Личности Бога, Господу Шри Кришне. …’Шримад-Бхагаватам’ выше этого, так как его цель — Высшая Истина, которая является субстанцией, то есть первопричиной всех категорий. ‘Шримад-Бхагаватам’ дает возможность познать как саму субстанцию, так и ее категории. Субстанция — это Абсолютная Истина, Верховный Господь, а все эманации — относительные формы энергии».

Далее Бхактивинода Тхакур делает одно очень важное замечание:

«Это вопрос восприятия. Иногда мы правильно воспринимаем вечную природу, а иногда ошибочно».

Наша духовная эволюция – не что иное, как эволюция нашего восприятия реальности. Согласно философии вайшнавов, корни иллюзии в нашем искаженном восприятии реальности, в этом суть нашего понимания аропы: змея реальна и веревка реальна. Материя не иллюзорна. Просто мы, в иллюзии своей, приписываем материи те качества, которых у нее нет. Иллюзорно наше восприятие материи и самих себя, как реальности, отделенной от Высшей реальности, вастава-васту. Поэтому Бхактивинода Тхакур продолжает:

«Утверждение Шримад-Бхагаватам(1.1.2)…ведйам ваставам атра васту шивадам…Высочайшая истина — реальность, во имя всеобщего блага отличная от иллюзии – конкретно указывает на духовную, трансцендентную истину. В конечном счете, только Верховная Личность Бога имеет право называться ваставамвасту, полностью независимой субстанцией. Джива – частица ваставамвасту, а майя – Ее внешняя энергия, порождающая иллюзии. Поэтому слово васту указывает на Верховного Господа, дживу и майю, вместе взятые. Правильное понимание отношений между ними составляет суть шуддха-гьяны, настоящего знания».

Шрила Прабхупада пишет о том же самом в продолжении комментария. «Правильное понимание отношений между ними» означает понимание их единства и одновременного различия:

«Ничто не существует отдельно от субстанции, но в то же время энергии отличны от нее. Эти представления не противоречивы. ‘Шримад-Бхагаватам’ подробно разъясняет эту философию одновременного единства и различия, изложенную в ‘Веданта-сутре, начиная с сутры джанмадй асйа. Представление о том, что энергия Господа едина с Ним и в то же время отлична от Него, содержит в себе ответ спекулятивным мыслителям, пытающимся возвести энергию в ранг Абсолюта. Когда человек действительно понимает это, он видит несовершенство и монистической, и дуалистической концепции».

Далее Вьясадева перечисляет два неотъемлемых качества ваставамвасту: 1) шивадам и 2) тапа-трайонмӯланам. Тот, кто постиг ваставамвасту, то есть соприкоснулся с этой реальностью, обретает высшее благо (духовное блаженство) и избавляется от всех страданий, вызванных майей. Шрила Прабхупада объясняет:

«Развив трансцендентное сознание, основанное на концепции одновременного единства и различия, человек сразу же поднимается на ступень освобождения от тройственных страданий. К тройственным страданиям относятся страдания, причиняемые умом и телом, страдания, причиняемые другими живыми существами, и страдания от стихийных бедствий, неподвластных человеку. ‘Шримад-Бхагаватам’ начинается с того, что преданный вручает себя Абсолютной Личности. Он полностью сознает свое единство с Абсолютом и одновременно свое положение вечного слуги Абсолюта. Руководствуясь материалистическими представлениями, человек ошибочно считает себя господином всего, что его окружает. Поэтому он постоянно испытывает тройственные страдания. Но стоит ему осознать свое истинное положение трансцендентного слуги, и он тут же освобождается от всех страданий. До тех пор пока живое существо пытается господствовать над материальной природой, оно не может стать слугой Всевышнего. Господу служат в чистом сознании духовности своего ‘я’. Благодаря такому служению человек немедленно избавляется от материальных трудностей».

Иначе говоря, если бхагаватта, личностная природа Абсолютной Истины, была приписанной Ей, то есть иллюзорной, то каким образом ее постижение могло избавить от страданий, вызванных иллюзией? Одна иллюзия не может нейтрализовать другую. Облегчить страдания другая иллюзия может, как наркоз облегчает страдания больного, но вырвать с корнем источник страданий (унмӯланам) не может. Но все это произойдет только тогда, когда мы полностью сознаем свое единство с Абсолютом и одновременно свое положение вечного слуги Абсолюта, то есть увидим мир и себя в нем по-другому.

На этом нужно было бы закончить заметки к этому небольшому разделу «Бхагават-сандарбхи». Цель достигнута – Джива Госвами показал, что уже во втором стихе Шримад-Бхагаватам говорится о существовании вечных атрибутов Абсолютной Истины, ваставам васту.

Но мысли сами собой возвращаются к методологии постижения природы Абсолюта, без которой все эти рассуждения останутся красивой теорией. Когда и как я, крошечное обусловленное живое существо, постоянно пытающееся господствовать над материальной природой, смогу полностью сознать свое единство с Абсолютом и одновременно свое положение вечного слуги Абсолюта. Иначе говоря, когда и как я (а не кто-то другой) смогу избавиться от всех страданий и почувствовать блаженство? И хотя сам стих утверждает, что это может произойти мгновенно (тат-кшанат), в нем также оговариваются условия обретения этого опыта: чтобы это произошло, человек должен избавиться от оскорбительного менталитета (критибхих) и горячо желать постичь Истину (шушрӯшубхих).

Иначе говоря, как правило, постижение Абсолютной Истины, то есть изменение нашего восприятия реальности – это процесс, растянутый во времени. И в процессе этом немалую роль играет уже упомянутая аропа, «приписывание», «наложение» или даже «имитация», но в понимании вайшнавов[5].

Обретя начальную веру, полученную от великого вайшнава, мы начинаем заниматься так называемой практикой бхакти, но эта практика еще не является в полном смысле преданным служением. Эта начальная ступень практики бхакти называется аропа-сиддха-бхакти. Сознание обусловленной души полностью материально и погружено в иллюзию. Сложная вирусная программа, написанная в лаборатории майи и активизированная в ее сознании, заставляет обусловленную душу жить только опытом материального счастья и горя, привязанности и неприязни. Весь смысл своего существования в том, чтобы наслаждаться фильмом материальной жизни, прокручиваемым в кинотеатре ее ума. Когда по воле Провидения человек встречается со слугой Бхагавана, в его сердце появляется вера, заставляющая его задуматься над тайнами жизни и смерти. Он начинает понимать, что он слуга Бога, у него появляется желание служить Ему в каком-то конкретном образе. Он приобретает Божество (или икону) для поклонения, и тут начинается аропа – он старается увидеть в Божестве и атрибутах поклонения Ему трансцендентную природу. По сути дела, обладая целиком материальным видением, начинающий преданный может только приписывать Божеству духовную природу. В уме своем он посвящает все свои труды Богу, опять же, приписывая своей материальной деятельности духовный характер. Более того, такой начинающий преданный часто приписывает свои собственные желания Богу (принимает свои желания за волю Бога, то есть служит Богу ради исполнения своих желаний). Его предание воле Кришны на этом этапе – симуляция, потому что он не понимает этой воли и не знает, как ей служить. Его преданность по большей части умственная, внушенная, внешняя, как макияж или парик, но тем не менее такой по большей части внушенный извне и не основанный на собственном опыте образ мыслей помогает начинающему преданному продолжать практику бхакти. Такая заемная преданность начинающего вайшнава называется аропа-сиддха-бхакти. Несмотря на элемент надуманности и подражания, она может стать полноценным этапом пути бхакти.[6]

Искренне предлагая Божеству самые лучшие (по нашему мнению) вещи этого мира, мы постепенно избавляемся от духа соперничества и эксплуатации. Поэтому иногда в ответ на наши искренние, хотя и неуклюжие, старания служить Богу, к нам приходят вспышки настоящего духовного опыта. Наши попытки оценивать все «хорошее» и «плохое» с точки зрения Бога и нашего служения Ему, то есть сознательные усилия согласовать свое ограниченное понимание с все-благой волей Бога, потихоньку меняют наше восприятие реальности. Такое преданное служение еще не может пробудить подлинную духовную природу души, однако оно постепенно разжигает в практикующем вайшнаве жажду подлинного духовного опыта, подготавливая почву для нисхождения истинной преданности Богу.

Аропа-сиддха-бхакти может развить в человеке вкус к чистому духовному знанию и отречение от мира. Правильная, искренняя практика аропа-сиддха-бхакти без тени обмана, то есть без желания получить в результате этой практики какие бы то ни было другие плоды, кроме бхакти, любви к Богу,[7] развивает в практикующем преданном смирение, терпение, всепрощение и сострадание. Эти качества превозносятся во всех духовных и религиозных традициях и неизменно ассоциируются со святостью и близостью к Богу. Таким образом, аропа-сиддха-бхакти постепенно превращается в санга-сиддха-бхакти. На этом этапе духовной практики восприятие мира преданным меняется еще сильнее, связь всего сущего с Богом становится яснее. Однако, с точки зрения чистой бхакти, это всего-навсего промежуточный этап. Его беда заключается в том, что на уровне санга-сиддха-бхакти человек также гораздо отчетливее осознает бессмысленную, мучительную природу материального существования, и его практика преданного служения легко может оскверниться желанием освобождения. Если это желание выступает на первый план, заслоняя в человеке желание обрести подлинную бхакти, санга-сиддха-бхакти станет помехой его пути к чистому преданному служению.

Так обе начальные ступени бхакти могу усилить матсарью, дух соперничества, или – если цель выставлена правильно — постепенно избавить от нее. Шрила Прабхупада пишет об этом в комментарии к этому стиху (1.1.2): «На низших ступенях человеческой цивилизации постоянно идет борьба за господство над материальной природой, или, иначе говоря, непрекращающееся соперничество за удовлетворение своих чувств. Движимый таким сознанием, человек обращается к религии. Преследуя материальные цели, он совершает благочестивые действия или религиозные обряды». «Нередко случается, что тот, кто потерпел неудачу в погоне за чувственными наслаждениями, начинает задумываться о спасении и пытается слиться с Верховным Господом. Все эти состояния, таким образом, — всего лишь различные формы удовлетворения чувств». «В материальном мире все завидуют друг другу, поэтому возникает соперничество. Но трансцендентные преданные Господа не только свободны от материальной зависти, но и желают всем добра, стараясь создать богоцентрическое общество, в котором не будет места соперничеству».

Матсарья, соперничество, порождает оскорбительный менталитет и тем самым мешает нам обрести подлинный духовный опыт присутствия Бога, ваставам васту. Поэтому Джагадананда Пандит пишет: «Аропа-сиддха полезна только для тех людей, у которых преобладают материальные представления о жизни. Если неофит, или аропа-сиддха, хочет достичь уровня, на котором он действительно будет служить Богу, он должен, прежде всего, избавиться от материальных представлений о жизни», чтобы – добавим от себя –  как можно быстрее пройти этот, хотя и неизбежный, но чреватый многими опасностями пограничный этап. И чем скорее мы перейдем с уровня аропа-сиддхи-бхакти на уровень сварупа-сиддхи, тем быстрее по-настоящему поймем, что качества Бхагавана – не аропа, но Его сварупа.


[1] Комментарий д-ра Радхакришнана к стиху 9.34 «Бхагавад-гиты»: «It is not the personal Kåñëa to whom we have to give ourselves up utterly but the Unborn, Beginningless, Eternal who speaks through Kåñëa.»

[2] «Отчерение через мудрость», гл. 4

[3] https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/apofaticheskoe-bogoslovie-v-uchenii-svjatogo-dionisija-areopagita/

[4] Джайва-дхарма, гл. 1

[5] Этот отрывок написан на основе 17 главы «Према-виварты» Джагадананды Пандита.

[6] Аропа-сидддха-бхакти и описанная ниже санга-сиддха-бхакти могут быть этапами на нашем пути к настоящей бхакти, сварупа-сиддха-бхакти, но могут также оказаться и тупиком на этом пути, приводя сознание к деградации. С одной стороны, Джагадананда Пандит пишет: «Чистая преданность по своей природе отличается от симуляции предания, или надуманного настроения предания, характеризующегося аропой, хотя аропа, безусловно, является частью метода бхакти». С другой стороны, в «Бхакти-таттва-вивеки» (гл. 1) БхактивинодаТхакура предостерегает нас от самоуспокоения: «Не пытайтесь развить вкус к аропа-сиддха-бхакти или санга-сиддха-бхакти, ибо по самой своей природе они не являются подлинной  бхакти. … Они – бхакти-абхаса, тень настоящей бхакти. Если человеку повезет и благодаря этой тени бхакти он обретет веру в подлинную бхакти, аропа и санга-сиддха-бхакти могут превратиться в настоящую бхакти. Но это не просто. Поскольку обычно джива отклоняется от чистой бхакти благодаря этим формам практики, ей рекомендуется постоянно упражняться только в сварупа-сиддха-бхакти».

[7] Шрила Джива Госвами называет такую практику аропа-сиддха-бхакти свободной от обмана (акайтава), хотя чаще всего в аропа-сиддха-бхакти есть элемент обмана в виде желания получить какое-то благо для себя. Собственно в этом утверждении и кроется разрешение описанного в предыдущей сноске кажущегося противоречия. Кайтава-аропа-сиддха-бхакти приводит к деградации, но акайтава-аропа-сиддха-бхакти – важный и практически неизбежный этап практики бхакти.

Похожие записи